Sumário
A essência e os princípios do budismo
Desde a sua origem, o budismo insiste na compaixão para com o outro: o primeiro budismo, chamado theravâda — ainda presente no Sudeste Asiático e no Sri Lanka —, enfatiza uma introspecção pessoal destinada a compreender a natureza de nossas relações com o próximo.
Não há um dogma fundamental, à exceção de algumas noções herdadas do hinduísmo. Tampouco existe uma autoridade eclesiástica suprema. Esses dois traços tornam, à primeira vista, difícil falar em ortodoxia e, com mais razão ainda, em fundamentalismo budista. Os budismos — por natureza plurais — souberam acolher em seu seio as doutrinas mais diversas.
Todos os seres merecem compaixão
Mais tarde, o budismo mahâyâna (“grande veículo”), hoje difundido na China, Coreia, Japão e Vietnã, preconiza a compaixão por todos os seres, mesmo os piores. Esse sentimento de comunhão fundamenta-se na crença na transmigração das almas, que conduz os seres a renascer em diferentes destinos, humanos e não humanos. O mahâyâna insiste na presença de uma “natureza de buda” em todo ser.
Quanto ao budismo vajrayâna (esotérico, tântrico), oriundo do mahâyâna e hoje localizado no Tibete e na Mongólia, ele oferece uma visão grandiosa do Universo inteiro, nada menos que o corpo do Buda cósmico. Na época contemporânea, compaixão e tolerância tornaram-se — em parte graças à figura midiática do atual dalai-lama, ícone moderno do budismo tibetano — a própria marca registrada do budismo como um todo.
Os pensadores budistas elaboraram rapidamente conceitos destinados a explicar diferentes graus de verdade. O próprio Buda, segundo um ensinamento posteriormente sintetizado sobretudo pelo mahâyâna, pregava uma verdade convencional (acessível a todos), adaptada às faculdades limitadas de seus ouvintes, reservando a verdade última a uma elite espiritual. Esse recurso constante a expedientes salvíficos (upâya), que balizam vias diversas e mais ou menos complexas de acesso à libertação, dificulta o dogmatismo, pois todo dogma pertence ao domínio da palavra — portanto, ao da verdade convencional.
Um sincretismo militante
Essas doutrinas favoreceram o surgimento de diversas formas de sincretismo ou síntese, como as de Zhiyi (538-597) e Guifeng Zongmi (780-841) na China, Kûkai (774-835) no Japão e Tsong-kha-pa (1357-1419) no Tibete. Trata-se, na maioria das vezes, de um sincretismo militante, em que cultos rivais — a religião bön no Tibete, o confucionismo e o taoísmo na China, o xintoísmo no Japão — são integrados em posição subalterna dentro de um sistema cujo ponto culminante é a doutrina do próprio autor.
Essas construções acabaram por transformar o budismo em um verdadeiro politeísmo, que assimilou e misturou em seus panteões as divindades das religiões que o precederam (hinduísmo, bön, taoísmo etc.).
“Os budismos, por natureza plurais, souberam acolher em seu seio as doutrinas mais diversas.”
De todo modo, a prática nem sempre se revelou tão harmoniosa quanto a teoria. Observa-se, por exemplo, no budismo chinês e japonês entre os séculos VIII e XIII da era cristã, uma tendência à adoção de uma única prática — como a meditação sentada ou a recitação do nome do Buda Amida —, tida como suficiente para englobar todas as demais.
Assim acontece com certas escolas do amidismo, corrente chinesa e japonesa, que sustentam que aquele que, ao morrer, recitar simplesmente uma fórmula devocional, garante-se a reencarnação no paraíso da Terra Pura.
O budismo e as formas de poder
Mas é sobretudo por sua evolução histórica que o budismo acabou violando seus próprios grandes princípios.
O principal obstáculo esteve em suas relações com as culturas locais durante sua expansão. A atitude dos budistas diante das religiões autóctones é muitas vezes descrita como exemplo clássico de tolerância. Na realidade, tratava-se frequentemente de uma tentativa de domínio: os deuses indígenas mais importantes eram convertidos; os outros, relegados às trevas exteriores, rebaixados à condição de demônios e, quando necessário, subjugados ou destruídos por ritos apropriados.
É verdade que as fontes budistas costumam apresentar esse processo como conversões voluntárias das divindades locais. Porém, os mitos revelam outra face: o budismo por vezes procurou erradicar os cultos tradicionais que lhe faziam resistência.
Foi assim que o Tibete foi “pacificado” no século VIII pelo mestre indiano Padmasambhava, que submeteu todos os “demônios” locais — na realidade, os antigos deuses — graças a seus prodigiosos poderes. Um século antes, o primeiro rei budista, Trisong Detsen, já havia dominado as forças telúricas (energias mágicas da Terra que influenciavam pessoas e lugares), simbolizadas por uma demônia cujo corpo cobria todo o território tibetano.
Segundo a lenda, o rei “pregou” essa demônia ao solo, fincando stûpas (monumentos memoriais e centros de peregrinação) nos doze pontos de seu corpo. O templo de Jokhang, em Lhassa — lugar sagrado do budismo tibetano —, seria o “estaca” fincada na parte central de seu corpo, o sexo.
O paradoxo da não violência
O budismo evoluiu, ao longo do tempo, em contextos políticos e culturais extremamente diversos, assumindo formas distintas conforme as regiões e as dinastias. Essa capacidade de adaptação, frequentemente vista como sinal de tolerância, também foi a causa de numerosas ambiguidades.
Em princípio, o budismo prega a não violência (ahimsâ), a compaixão e o respeito por todos os seres vivos. No entanto, em várias épocas e países, monges e fiéis não hesitaram em recorrer à força, seja para proteger seus mosteiros e privilégios, seja para impor sua fé.
Desde a Antiguidade, as relações entre o budismo e o poder político foram marcadas por tensões: entre o ideal monástico de renúncia e a necessidade de apoio material dos príncipes, entre o princípio da compaixão universal e o zelo doutrinário, entre o desapego e a tentação do poder temporal.
No Ceilão (atual Sri Lanka), por exemplo, o texto sagrado Mahâvamsa (século V) justifica a violência contra os “infiéis” — ou seja, os não budistas — quando praticada em defesa da fé. Em suas crônicas, os guerreiros que matam em nome do Buda são absolvidos de culpa, porque os inimigos seriam meras encarnações do mal. Assim, o rei Dutthagâmani, que extermina milhares de “hereges” em batalha, é consolado por monges: ele teria matado apenas “animais”, não homens.
As guerras santas budistas
No Japão medieval, entre os séculos XIV e XVI, os grandes mosteiros tornaram-se verdadeiros Estados armados, com milícias de monges guerreiros (sôhei), que saqueavam, incendiavam e impunham tributos aos camponeses. As seitas rivais — notadamente a de Nichiren — proclamavam-se únicas detentoras da Verdade e incitavam o extermínio das demais.
Essa violência não era mero desvio ocasional: decorre da estrutura mesma do poder religioso, quando este se alia ao poder político. A pregação de compaixão podia servir de máscara a ambições temporais, e a “paz budista” transformar-se em instrumento de dominação.
Violência simbólica e violência ritual
Mesmo nos contextos em que o budismo não se armou literalmente, persistiram formas simbólicas de violência. As imagens dos deuses irados, por exemplo, têm a função de aterrorizar os inimigos do Dharma (a Verdade). Em certas práticas tântricas, os ritos de exorcismo e de subjugação evocam cenas sangrentas, em que os demônios são decapitados ou despedaçados — alegorias da vitória espiritual, mas também expressões de poder e controle.
Assim, o ideal de ahimsâ (não violência) não impediu o budismo de integrar — e por vezes legitimar — a destruição dos “perturbadores da ordem” (mâra e outros espíritos maléficos).
Fundamentalismos budistas contemporâneos
O século XX, que viu o budismo se tornar símbolo mundial de paz e serenidade, também revelou sua face mais sombria. Em diversas regiões da Ásia, o ideal de compaixão cedeu lugar a movimentos nacionalistas, intolerantes e, por vezes, violentos.
No Sri Lanka, a antiga aliança entre monarquia e clero (o sangha) sobreviveu na ideologia moderna do Sinhala Buddhism, que identifica a nação singalesa à fé budista. Desde a independência, em 1948, monges e militantes proclamam o dever de defender “a ilha do Dhamma” contra minorias hindus e muçulmanas. Durante a guerra civil, nos anos 1980 e 1990, certos monges chegaram a abençoar soldados antes de partirem para o combate, numa inversão completa da ética da não violência.
No Mianmar (antiga Birmânia), a partir dos anos 2010, movimentos como o MaBaTha (Comitê para a Proteção da Raça e da Religião) e figuras como o monge Ashin Wirathu difundiram um discurso de ódio contra os muçulmanos rohingya, chegando a justificar massacres em nome da preservação da “pureza” budista.
Em ambos os casos, a religião serviu de legitimação ideológica para projetos políticos autoritários e étnicos, em que “proteger o budismo” significava eliminar o outro.
A cooptação pelo Estado e o mito da pureza
Esses desvios não são totalmente novos. Desde a Antiguidade, o budismo soube adaptar-se às estruturas de poder — da China imperial ao Japão dos xoguns, passando pelos reinos tibetanos e mongóis.
Em troca de proteção e recursos, os mosteiros conferiam legitimidade espiritual ao governante, e o rei, por sua vez, se proclamava “defensor do Dharma”.
Mas essa aliança trouxe um preço: a submissão da fé ao poder temporal.
A tentação da pureza — a busca de um budismo “autêntico”, liberto de influências estrangeiras — produziu, paradoxalmente, as formas mais radicais de exclusão.
Em nome da verdade, eliminou-se o outro; em nome da compaixão, negou-se a alteridade.
O caso tibetano e a sacralização do poder
No Tibete, o budismo tornou-se o cimento da teocracia, cuja cabeça visível foi o Dalai-Lama. Desde o século XVII, o líder espiritual acumulava autoridade religiosa e política, em um sistema onde a fé garantia obediência e a obediência reforçava a fé.
A invasão chinesa de 1950 pôs fim a essa estrutura, mas o exílio do 14º Dalai-Lama contribuiu para consolidar sua imagem de profeta universal da paz. A cultura midiática do Ocidente, fascinada por sua figura, transformou-o em símbolo absoluto da serenidade budista — apagando a complexa história de alianças, repressões e conflitos internos que marcaram o Tibete feudal.
O paradoxo final
O budismo, como toda tradição religiosa, oscila entre o ideal e o poder, entre a sabedoria e a história. Sua força espiritual reside na compaixão, na interdependência e na ausência de dogma fixo. Mas essas mesmas qualidades o tornam vulnerável à manipulação — seja pelo Estado, seja pelo fervor dos crentes.
A tolerância budista não é um dado essencial, mas uma construção histórica frágil, sempre ameaçada pelo desejo de pureza, pela defesa identitária e pela instrumentalização política. Assim, conclui Bernard Faure,
“Nenhuma religião, por mais compassiva que se proclame, está imune à violência de seus próprios ideais.”
Notas do Tradutor
• theravâda, mahâyâna, vajrayâna, upâya — mantidos em itálico por serem termos técnicos consagrados do budismo.
• “Transmigração das almas” pode ser lida também como metempsicose (renascimentos sucessivos).
